内容简介
《2019年**届洞天福地研究与保护研讨会论文集》是**届“洞天福地研究与保护研讨会”的论文和会议发言合集。内容涉及洞天福地概念的历史与发展、个案历史研究、田野考察、历史原型、文学类型、山水绘画、风景园林、墓葬考古、符号象征、旅游、人与自然关系以及潜在遗产价值阐释与比较研究等方面，并对洞天福地申报世界遗行了初步探讨。
目录
i/吕 舟序;洞天福地的历史与发展;3/〔荷〕葛思康（Lennert Gesterkamp） 《山海经》与洞天福地的原型;20 /〔日〕大形彻 董涛（译） 从洞天福地看《列仙传》的仙人与山;33 /陶金 “洞天福地”原型及其经典阐释——《真诰 稽神枢》中的茅山;96 /蔡林波 洞与道：道教“洞”概念的思想意涵;109 /〔日〕土屋昌明 唐玄宗的洞天思想与道教对外传教;114 /李丰楙 游观洞天：故宫名画与明人游道;127 /〔日〕二阶堂善弘《通鉴》所见的明清期洞天福地;洞天福地个案研究;137 /林立志 林立气 霍山论道—霍童洞天的渊源与修炼体系考;144 /谢丁宁 陈玉海 霍童洞天文化溯源、内涵与传承;162 /〔日〕广濑直记 二许与洞天;173/〔日〕酒井规史 宋代游记中所见的洞天福地与道观——以周必大的游记为中心;191 /〔美〕岗（Richard G. Wang） 明代茅山上清宗师的谱系;205 /〔日〕大西和彦 〔日〕土屋昌明（译） 越南东北部东潮地域的福地（抱福岩）及其周边;215 /〔德〕欧福克（Volker Olles） 从早期道教到三教并存的神圣空间：天师道二十四治——以蒲江主簿山治为例;225 /鞠熙 峡口的宇宙——四川省乡的山水环境与口传神话;文学与物质文化中的洞天福地;241 /庄蕙芷 陶金 虚实之间：石室、洞天与汉晋墓室;253 /汤沁娴 升仙之路——从图解博局纹试探六博行棋路线;265 /〔日〕森瑞枝 胡佳菁（译） 日本室町时代的救济观与洞天思想——关于《诹访缘起》（论文概要）;271 /傅舒兰 朝鲜园林的用石意指与仙境构建;洞天福地文化遗产保护;283 /徐知兰 度世桃花源：“洞天福地”申报世界遗产初探;会结;297 /李丰楙结发言1 “洞天福地”研究的展望;301 /刘曙光结发言2 “洞天福地”申遗：用中国话语讲好中国故事
摘要与插图
摘要：《山海经》是描写古代中国学的一本古书。本文认为后来的道教洞天福地制度把《山海经》的学延续并扩大了。在介绍道教洞天福地制度的历史和特征之后，本文主要讨论《山海经》的结构和内容、年代与编辑过程、计划和本意、与《黄帝内经》的关系，并后做一个《山海经》与道教洞天福地制度的对比。因此可以推论，《山海经》的原意应该作为秦汉时期的治理疆土的资源和外交的一种指南或手册。并且，《山海经》的宇宙观与早期道教经文基本一致，可以推论属于同样的文化脉络。《山海经》中所提倡的宇宙观与《禹贡》中所提倡的宇宙观几乎相对。汉代之后，道教洞天福地制度主要延续《山海经》的宇宙观，但虽然减少了其原来政治权利，经过各仪式活动，委托并受到其保护和支持，因而间接维持治理疆土的重要角色，变成中国社会的纲纪。
关键词：洞天福地、《山海经》、学、《禹贡》、地理学、道教、儒教、宇宙观
一、序言
道教洞天福地已经受到不少学者的瞩目，但其来源和东汉之前文化的关系尚未得到研究①。本论文认为，道教洞天福地制度起源于《山海经》的概念。一旦当我们开始谈及《山海经》，会碰到很多问题。因为《山海经》的年代、内容、意义都复杂，涉及地理学、历史学、传说文学、信仰等各种主题，因此学术界对《山海经》的看法很不一致。不过，目前还没有学者从道教学（Daoist sacredgeography）的立场来讨论《山海经》的内容。
因此，为了证明《山海经》和道教洞天福地制度的互相关系和延续，本文将首先对道教洞天福地的历史及其特征稍作解释。接着，本文的主体部分将围绕《山海经》展开。其中部分介绍《山海经》这本书的特殊结构和内容。部分讨论《山海经》的年代和编辑过程。与很多古书一样，《山海经》不是一个作者和一个时代所完成的，而经过了不同时代的编辑。虽然很多内容的具体年代难以确定，但依然有很多线索能够为其形成过行断代。第三部分讨论《山海经》的计划和本意。因为《山海经》所含不同时代的内容，其也在不同的时代也有着不同的意义。然而，其年代早的部分《山经》或《五减山经》的意义还不清楚，但应与学（sacred geography）有着密切关系。本论文将把《禹贡》作为比较的对象，并提出《山海经》与《禹贡》属于两个不同的文化传统，并拥有几乎相反的宇宙观。第四部分讨论《山海经》与《黄帝内经》的共同点，这不仅可一步解释《山海经》的一些重要问题，也可以将这两部经典中的传统文化以及宇宙观相互关联。后一部分讨论《山海经》和道教洞天福地的不间断脉络，以及它们的共同点和差异。
二、洞天福地制度的历史发展
道教洞天福地的制度起源于汉末，整合、确立于唐末，并延续今。汉末天师道教团组织的“二十四治”即是二十四括山地的。他们以此建立起一种人民政治系统，不仅举行各种仪式活动，行、法律、税务、军事等活动。“治”的选址同时具有双重的特，一方面往往与本地原有崇拜的历史和继承有关，另一方面又与当地经济中心和自然资源的控制有关。天师道教团将这两个因素同时吸收，并演化的制度。①
汉灭后，天师道扩散到中国各地（也可含中亚和印度）。在江南地区，当地固有的与圣山崇拜与天师道制度发生了融合，这直接促使了四世纪末上清派三十六洞天制度的建立。虽然洞天与福地在早期上清派有着同样的概念，但后来则变成了两种不同的，形成了七十二福地的制度，并把洞天分为十大洞天和三十六小洞大込网类。另外，从议代升始的国家与信教对于五岳（泰山、衡山、嵩山、华山、恒山）的崇拜，在南北朝被灵宝派以及寇谦之的新天师道（早期天师道弃于五岳神的崇拜）融摄了，并添加了一系列其他道教圣山。
这时候，因为教团与国家关系的改变，道教的圣山也慢慢得到中央的支持与保护，比如建立宫观、培养道士、存放经文、为国家和皇帝举行仪式等。同时，因为佛教也直接参与了中国的圣山崇拜，佛将中国名山联系到佛教的佛、菩萨，因此也得到中央的大力支持，其与道教在圣山领域和边界的竞争也越来越凸显。其结果是，佛教的发展与道教洞天福地制度逐渐造成矛盾，并引起道教界把洞天福地制行整合并记录。位整合并记录洞天福地的道士是盛唐道士司马承祯（647～735），然后还有一次在唐玄宗编纂道藏的时候。不过，重要的综合理论家是唐末道士杜光庭（855～933），在其《洞天福地名山岳渎记》（903年）中，他把之前各种道派的，融合成一整体的学（sacredgeography），不含圣山，也扩大到江河和天上的圣山与圣海?。主要的是，杜光庭把和政治之间的关联又恢复……